اختلاف در فهم دين (2)

اختلاف از ديدگاه دانشمندان مسلمان در دايره ي مسائل کلامي

از آن چه گذشت روشن شد که مسلمانان با درگذشت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) چنان که خود آن حضرت پيش بيني مي کرد به اختلاف، تنوع و تکثّر آرا، بلکه به انواع منازعات گرفتار شدند. اين اختلاف ها معلول علل و عوامل چندي از جمله: اختلاف در استعدادها و قابليت ها نسبت به تلقّي و فهم وحي و سنّت، عصبيّت و تقليد، دنياطلبي، کينه توزي، حسادت و بدخواهي، و به کارگيري رأي و نظر به جاي شرع و متن کتاب و سنّت يا در برابر آن دو بوده است.
حيات و بقاي اين گونه اختلاف ها، معلول به هم آميختگي حق و باطل است که همواره کار تشخيص و شناخت حقيقت را دشوار مي کند. با اين که در متن کتاب و سنّت هيچ اختلاف و تعارضي نيست، وجود تنوع و تکثّر در بطون و مراتب حقايق قرآن، امري مسلّم و پذيرفته شده است.
در اين ميان، محکمات کتاب خدا و سنّتِ جامع و مورد وفاق نبوي، مطمئن ترين مرجع حل تنازع و مدار وحدت و تقرب مسلمانان به شمار مي رود. (1) خاندان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) چون از جهل، خطا و گناه پاکند و به همه ي تعاليم و حقايق دين محمّدي واقفند، مفسّران و سخن گويان راستين کتاب و سنّت به شمار مي روند. (2) به هر حال، آن که مجاري ادراک و معرفت خود را به معرکه ي آرا و افکار گوناگون باز مي کند و زمان خويش را به درستي مي شناسد، براي شناخت حق از باطل از ديگران صائب تر و سزاوارتر است. (3)
پس از بررسي اختلاف از ديدگاه قرآن و سنّت، اينک به مطالعه ي همين موضوع از نظرگاه دانشمندان و متفکران مسلمان مي پردازيم.
هر چند اين بخش به انگيزه ي بحث و بررسي احکام اجتهاد از جمله حکم اختلاف و تکثّر آرا گشوده شد و چنين تصور مي شود که صرفاً اختلاف هاي مصطلح موجود در حوزه ي فقه مدنظر مي باشد، امّا از آن جا که بسياري از اصوليان و اهل نظر در حوزه ي مباني فقه و حقوق، قلمرو بحث را تا اختلافات کلامي و اعتقادي گسترش داده اند، شايسته است آراي آنان و ديگر انديشمندان نيز در اين خصوص ملاحظه و بررسي شود.
استقراي کامل اين آرا، کاري دشوار بلکه به لحاظ پراکندگي متون و ميراث مکتوب دانشمندان و نيز مفقود شدن بسياري از آن آثار، ناممکن است، امّا در حد توان نويسنده و فراخور مجال اين بحث، به شماري از آراي موجود در باب فنون و علوم اسلامي اشاره مي گردد.

1- نظريّه مرجئه و کراميّه ( قرن اول هجري )

بر اساس نقل مَقدِسي، گروهي از « مرجئيان » با استناد به: « يفترق امّتي علي ثلاث سبعين فرقة، اثنتين و سبعين في الجنّة و واحدة في النّار » از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و نيز طايفه اي از « کراميّه » با تمسّک به همين روايت، معتقدند که هر مذهبي از مذاهب اسلام حق و صواب است. در ميان اين مذاهب تنها يک مذهب باطل است و آن « زنادقه » (4) به تعبير کراميه و « باطنيّه » به تعبير مقدسي است.
از اين که مقدسي روايت فوق را بر حسب سند از روايات معروف ديگر که پيروي از اکثريت و جماعت را ناجي مي دانند و ديگر مذاهب را باطل و تباه معرفي مي کنند، صحيح تر مي داند و تنها به شهرت آن روايات اشاره مي کند، مي توان حدس زد که وي بي تمايل به عقيده ي اين گروه از مرجئه و کراميّه نيست. (5)
روايت ياد شده هر چند به عقيده ي مقدسي، صحيح تر است و بعداً خواهيم گفت که غزالي هم به آن استناد کرده است، امّا ابن جوزي، ( متوفاي 597 ق ) و سيوطي ( متوفاي 911 ق ) به طريق هاي گوناگون احاديث ديگري را نقل و از روايات موضوع تلقي کرده اند. (6)
نکته ديگر آن که از اين روايات و از استدلال گروهي از مرجئه و کراميّه به آن، بيش از اين استفاده نمي شود که همه ي مذاهب کلامي در ميان قرآن باوران، اهل نجات و رستگاري اند؛ يعني کوشش و اجتهاد آنان و پيروانشان که به داعي رسيدن به حقيقت، مذهبي را برگزيده اند، معذور و مأجور خواهد بود. بعداً خواهيم ديد که غزالي نيز با ملاحظه همين روايت و دلايل ديگر، همه فرقه هاي اسلامي را به جز کساني که بر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) عمداً دروغ بسته اند بلکه پيروان ديگري را که از روي قصور ( نه تقصير ) به حقيقت ناب نرسيده اند، اهل نجات مي داند. پس تصويب مورد نظر آنان به معناي مشروعيّت، معذوريت و مأجوريت اجتهادهاي متنوّع است. اين معنا در ميان آثار نويسندگان جديد با عنوان پلوراليسم نجات يا شمول گرايي شناخته مي شود. (7)

2- نظريّه ي عنبري ( م 168 ق )

فخر رازي ( متوفاي 606 ق ) معتقد است که عبدالله بن حسن عنبري ( متوفاي 168 ق ) از نظريه ي تصويب، معنايي جز معذور و مأجور بودن اجتهادها اراده نکرده است. (8) بنابراين او و دو گروه قبلي با ابوعثمان جاحظ معتزلي ( متوفاي 255 ق ) هم عقيده خواهند بود.
اما استدلال عنبري و بسياري از قراين ديگر، خلاف استظهار فخر رازي را اثبات مي کند. (9) بر اساس اين شواهد، عنبري نخستين طراح تصويب به معناي « حقّانيت » مذاهب کلامي و فقهي در محدوده ي آيين اسلام است. غزالي نيز بر همين اساس به نقد وي پرداخته است؛ هر چند که وي برداشت رازي را نيز به عنوان يک احتمال در مفهوم نظريه ي عنبري، نقل و نقد کرده است. (10) از اين رو مي توان گفت که عنبري نخستين نظريه پرداز پلوراليسم حقيقت و تکثّرگرايي در حوزه ي انديشه اسلامي است.
به هر حال عنبري، هر چند بعدها به بطلان نظر خود واقف شد و از عقيده اش برگشت و توبه کرد، امّا حاصل استدلال وي بر نظريه اي که مدت ها بدان معتقد بود- آن گونه که شاطبي گزارش کرده است- اين است که تعاليم قرآن کريم، خاستگاه و سرچشمه ي آراي مختلف و متضاد کلامي و فقهي است و هر نظريه ي علمي که مجتهدان به آن دست مي يابند ريشه در قرآن دارد. همان اندازه که اهل قدر و اختيارگرايان به قرآن نزديک و مرتبطند جبرگرايان نيز داراي چنين قرب و پيوندي هستند. (11) ابن قتيبه از قول وي نقل مي کند که اهل جبر و اختيار کساني هستند که خدا را به درستي تعظيم و تسبيح کرده اند و معتقدند که جنگ علي با زبير و طلحه و جنگ آنان با علي، هر دو در جهت اطاعت خدا بوده است. (12)
پاسخ تفصيلي اظهارات وي را، ضمن نقل بخش اوّل آرا و نظريات شاطبي که به ردّ توهّم اختلاف و تضاد در قرآن و سنّت مي پردازد، خواهيم داد. در اين جا تنها به تذکر چند نکته اکتفا مي کنيم:
نخست آن که، بر اساس خود اين نظريّه که هر مذهبي را برخاسته از قرآن مي داند، بطلان اين نظريه اثبات مي شود، زيرا اگر بنا باشد هر نظريّه عالمانه ديني ريشه در قرآن داشته و حق باشد، رأي اجماعي دانشمندان مذاهب اسلامي به طريق اولي ريشه در قرآن خواهد داشت و حق خواهد بود. آن رأي مورد اتّفاق اين است که نظريه ي شما که هر مذهبي را برخاسته از قرآن مي دانيد، باطل است. بنابراين « هر تئوري که فرض صحت آن مستلزم بطلانش باشد، ناتمام و غلط است » و ما بعداً با همين استدلال، نظريّه حقانيّت تکثّرها و اختلاف ها در عرصه ي مناسک و فقه را نيز رد خواهيم کرد.
نکته ي دوم اين است که نظريّه ي وي به اجماع همه ي مذاهب و دانشمندان اهل تسنّن و به اتفاق ائمه اطهار و فقهاي اهل بيت (عليهم السّلام) باطل است. جالب آن که خود او نيز بعداً به اين اجماع پيوست و گفت: « دنباله رو بودن در حق بهتر از سرآمد بودن در باطل است ». (13)
نکته ي آخر آن که اين تفکر از تفکر سوفسطاييان که حقايق را انکار مي کردند، بدتر است، زيرا بر اين اساس، حقايق تابع و پيرو اعتقادات و آرا هستند، در حالي که احکام و امور ذاتي، برخلاف امور اعتباري، واحد و متعين هستند و به هيچ وجه دگرگون نمي شوند؛ از باب مثال: امکان ندارد قرآن کريم هم قديم باشد و هم حادث؛ رؤيت خدا هم محال باشد و هم ممکن؛ معاصي و گناهان هم تحت اراده ي خدا باشند و هم خارج از اراده ي او. (14)

3- نظريه ي جاحظ (163-255 ق )

جاحظ، برخلاف عنبري، دايره اجتهاد و تصويب را تا آن جا گسترش داده است که مجتهدان و صاحب نظران همه ي اديان و مذاهب را در عرصه ي اعتقادات و معارف نيز مصيب مي داند، (15) امّا معناي صواب در نظريّه ي جاحظ با معناي آن در نظريّه ي عنبري متفاوت است؛ به ديگر سخن، دايره تصويب جاحظي به لحاظ معنا و مفهوم از تصويب عنبري، تنگ تر و فشرده تر است؛ يعني اين که مراد وي از تصويب، فقط معذور و مأجور بودن پيروان راستين اديان و مذاهب است، نه حقانيّت همه آن ها.
استدلال جاحظ و هم فکران او از اين قرار است:
- خداوند کسي را به فراتر از توانش مکلّف نساخته است و آن که با جدّ و جهد عقيده اي را برمي گزيند، ممکن نيست به نقيض اجتهاد خود مکلف باشد، زيرا تصديق به خلافِ آن چه شخص با اطمينان و يقين بدان رسيده، محال است و خداوند ما را به محال مکلف نمي کند: (16) « لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا » (17).
- هرگاه خداوند به ايمان آوردن دستور داده، در حقيقت به اجتهاد، کوشش و تحصيل مقدّمات ايمان نيز فرمان داده است، زيرا ايمان حالتي است نفساني و غيراختياري که به ذات خود، ممکن نيست متعلق تکليف باشد و بنابر فرض ما، هر مجتهد حقيقت جوي به وظيفه ي خود عمل کرده است و در نتيجه يا به حقّانيت چيزي جز مرام خود دست نيافته يا دست کم، خود را ملزم به مطالعه ي ديگر اديان نديده است. (18)
- استقراي احکام شرع نشان مي دهد که روح غالب شريعت، « سهولت و تسامح » است، تا آن جا که اگر مکلّفي مثلاً در جست و جوي آب وضو به اندک دشواري در جان يا مال مبتلا شود، وجوب وضو از وي ساقط مي شود و به تيمم تبديل مي گردد هم چنين در شريعت اسلام، به جهت رعايت حال مسافر، افطار روزه بر او مباح و مشروع است يا در مواردي، به لحاظ مشقّت در کندن کفش، مسح روي آن تجويز شده است... چنين شارع مهربان و حکيمي چگونه ممکن است کسي را که زندگاني خود را در انديشيدن و دانش جويي صرف کرده است، به عذاب ابدي خود گرفتار کند؟ (19)
- برخي از هم فکران جاحظ، هر چند برخلاف وي، دامنه ي تصويب و تخطئه را منحصر به ملّت اسلام نموده، عمل پيروان اديان ديگر اعم از مجتهد و مقلد را تباه و باطل مي دانند، اما معتقدند که هر کس در فتوا، حکم، عمل و اعتقاد اجتهاد کند، معذور و مأجور است. دليل معذور بودن آنان نصّ آيه ي: « لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَلَكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ » (20) است که وبال هر نوع خطا را از دوش ما برمي دارد. دليل مأجور بودن نيز آن است که در جست و جوي حق کوشيده است و رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) بر اساس حديث: « اذا اجتهد الحاکم فاخطأ فله أجر ». با اين که چنين شخصي را خطاکار معرفي کرده، وي را مستحق پاداش نيز دانسته است. اعتقاد به يک چيز يا فتوا عمل به آن چيز، همگي مشمول عنوان « حکم » هستند.
بنابراين هر کسي که با قرآن يا سنّت صحيح يا اجماع يقيني، ندانسته مخالفت کرد، کافر، گنه کار و فاسق نيست، بلکه شايسته ي يک پاداش نيز مي باشد. اما آن کس که از روي علم، ولي بدون اعتقاد به مباح بودن حرامي، آن را مرتکب شد، فاسق است و اگر مرتکب عالم به حرمت، اعتقاد به اباحه نيز داشته باشد، کافر خواهد بود. (21)

نقد نظريه ي جاحظيان

- اين نظريّه هر چند عقلاً بي اشکال است، اما اجماع علما بر نکوهش و طرد بدعت گذاران، نامشروع بودن اين نظريه را اثبات مي کند. (22)
- ما مي دانيم که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) يهود و مسيحيان را به اسلام فرا خواند، سپس آن ها را به جهت کفرشان سرزنش کرد و با آنان جنگيد، بلکه به هر کس از آنان دست مي يافت وي را به قتل مي رساند، در حالي که مي دانست معاندان آگاه در ميان آن ها اندکند. آيات زيادي در قرآن گواه اين واقعيّت هستند. (23)
- هر چند تکليف به نقيض هر اجتهادي ممتنع است، اما فرض اين است که پيمودن راه صحيح، براي او ممکن بوده و به اجتهاد صحيح مکلف و قادر بوده است. بنابراين عجز ناشي از اجتهادِ نادرست، با سوء اختيار وي صورت گرفته است و او، هم چنان مکلف به واقع است. (24)
- همان خدايي که مهر و رحمتش گسترده است، کسب معرفت خود را از راه آيات و نشانه هاي روشن، يقين آور و در دسترس همگان، واجب کرده است. بنابراين ممکن نيست کسي بدون غرض در اين ادله بينديشد، اما به مطلوب واقعي نرسد. آن که نرسيده، حتماً مقصّر بوده است. (25)

ملاحظاتي درباره ي نقد

به نظر مي رسد اين نقدها ناتمام و از جهاتي مخدوش است. درباره ايراد اول بايد گفت که اوّلاً، مورد اجماع به ادعاي اينان، نکوهش و طرد بدعت گذاران است، در حالي که هيچ يک از پيشوايان مذاهب و فرق- که اين اجماع از اجتماع آراي آنان حاصل شده است- خود و پيروان خود را بدعت گذار نمي دانند، بلکه به حقّانيت و اسلاميّت خود معتقد و جازم هستند. پس انطباق چنين اجماعي بر اين نظريه، نيازمند دليل است. (26)
ثانياً، اجماع ياد شده، اجماع در محل اختلاف است. اجماع در محل اختلاف، ممکن نيست مگر آن که بگوييم منظور آنان از اجماع، اجماع قبل از اختلاف است که اين نيز نامعلوم است.
ثالثاً، اين اجماع با اجماع مورد ادعاي ابن حزم مبني بر معذوريت کسي که سهوي و ناخواسته، بعد از جهد و کوشش حق طلبانه، با کتاب و سنّت مخالفت کند، تضاد دارد. (27)
رابعاً، چنان اجماعي، بر فرض وجود، احتمالاً مستند به همان دلايل و شواهدي است که آنان ذکر کرده اند و ما در ذيل به نقد آن ها خواهيم پرداخت.
امّا درباره ي ايراد دوم بايد پرسيد: آيا پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) با آنان به جهت ندانستن حق مي جنگيد يا به جهت اصرارشان بر ترک تعلم و معرفت؟ آيا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) علاوه بر جنگ با کساني که به ارشاد و هدايت وي بي اعتنايي کرده، به لغو و طرب مشغول شدند و حق طلبي را ترک کردند با افرادي هم که به دنبال حق رفته، اما از فهم و تصديق آن ناتوان شدند نيز قتال کرد؟ بر فرض محال که با هر دو گروه جنگيده باشد، چرا آنان که تعمد نداشتند، در قيامت نيز کيفر ببينند؟ (28)
اين ادعا نيز که خداوند دلايل قطعي را به سهولت در اختيار عقلا قرار داده و معرفت آن ها را ممکن ساخته است، پذيرفته نيست. چگونه مي توان آن را قبول کرد، در حالي که مسلمانان از زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تاکنون در موضوعات مختلف اختلاف و چالش دارند. ما هرگاه در استدلال اختلاف گران بنگريم، انصافاً يک نفر را نمي بينيم که از سر حق ستيزي و برخلاف ضرورت عقل، ادعايي کرده و به مخالفت با دلايل قطعي برخاسته باشد.
بر فرض که چنين دلايل قطعي هم وجود داشته باشد، نمي توان پذيرفت که توده ي مسلمانان، مأمور به کسب و تحصيل يقينند. چه مانعي دارد که بگوييم، شرع مقدس چيزي جز اطمينان و ظن غالب از آنان نخواسته است، بلکه دلايلي وجود دارد که نشان مي دهد شارع، صرفاً همين را نخواسته است (29):
- يقين تامّ مبتني بر مقدمات قطعي بر فرض امکان، بسيار اندک و نادر است، لذا امکان ندارد که مردم به چنين معرفتي مکلف باشند. چه حَرَجي بالاتر از اين که کسي در مدت يک ساعت، به چيزي مکلف باشد که انسان ها در مدت صدها سال از تحصيل آن عاجز مانده اند؟
- ما مي دانيم که اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در دقايق علوم هندسي، هيئت و رياضيات مهارت نداشته و از شبهات فلاسفه آگاه نبودند، ولي ايمانشان مورد تأييد آن حضرت بود، در حالي که قطع و يقين به معتقدات، بدون علم به مفاد قضيه و جزم به بطلان نقيض آن، حاصل نمي شود. (30) لذا بايد گفت که تحصيل يقين به معتقدات لازم نيست، بلکه وظيفه ي انسان، صرف کسب اطمينان و ظن غالب به صحت معتقدات خود است و در اين اطمينان، چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد، معذور خواهد بود.
مرحوم شبّر در حق اليقين اين نظريه را به محقق طوسي نسبت داده است و ظاهراً خود وي نيز به آن بي رغبت نيست. (31) از ظاهر کلام غزالي در فيصل التفرقه نيز همين مطلب استفاده مي شود. او مي نويسد:
حق آن است که هر کس به رسالت پيامبر و محتواي قرآن ايمان جزمي پيدا کند، مؤمن است؛ هر چند دلايل ايمان خود را نشناسد، بلکه ايماني که از راه ادله ي کلامي استفاده مي شود، جدّاً ناتوان و سست بوده، با هر شبهه اي محکوم به زوال است. ايمان راسخ، ايمان عوام است که از کودکي يا بعد از بلوغ از راه قراين و شواهد، در دل آن ها حاصل شده و زوال ناپذير است. (32)

4- نظريه ي غزالي (450-505 ق )

از مطالب گذشته معلوم شد که فخر رازي چون جاحظ اجتهاد در حوزه ي اعتقادات و عقليّات را مشروع و معذور مي داند. در مبحث تکثّر در حوزه ي فقه نيز خواهيم ديد که فخر رازي، همين نظريه را دنبال مي کند؛ يعني معذور بودن مجتهد در احکام و مناسک با فرض تخطّي از حکم واقعي. اما جاي بسي شگفتي است که غزالي در کتاب فيصل التفرقة همان راهي را رفته است که جاحظ و فخر رازي رفته اند. البته خود غزالي در کتاب اصولي اش، المستصفي، سرسختانه به نقد اين نظريه پرداخته است.
او در مورد فرقه هاي اسلامي، با اشاره به روايات معروف تفرقه ي در ميان مسلمانان مي نويسد:
معنا و مقصود از حصر حق و رستگاري در يک فرقه اين است که آنان به وجه مطلق، بدون عرضه شدن بر آتش و بدون احتياج به شفاعت، رستگارانند، امّا ديگران هر چند در آتش مي افتند، ولي از راه شفاعت نجات مي يابند. (33)
آن گاه با اشاره به رواياتي که اهل نجات را متکثر اما دوزخيان را تنها يک گروه معرفي کرده اند، مي نويسد:
ممکن است هر دو گروه از روايات صحيح باشند؛ به اين معنا که فرقه ي هالک و معذَّب مطلق و نيز فرقه ي ناجي و رستگار مطلق، يکي بيش نيستند: آنان کساني اند که در عذاب خداوند جاودانه اند و اينان کساني اند که بدون شفاعت و حساب رسي، به بهشت مي روند. ديگر فرقه هايي که ميان اين دو گروه قرار دارند، به گونه هايي ديگر کيفر مي بينند؛ يعني يا فقط با حساب رسي به پرونده ايشان به بهشت مي روند يا با نزديک شدن به آتش سپس نجات از راه شفاعت يا با ديدن کيفر به اندازه ي لغزش ها در عقايد و اعمال. نتيجه آن که از اين امّت کساني در آتش جهنّم جاودانه اند که دروغ بستن به رسول خدا را جايز دانسته اند يا از سر مصلحت از زبان آن حضرت دروغ ساخته اند. (34)
نظريه ي شمول گرايانه ي غزالي با توضيحي که درباره ي امت هاي ديگر مي دهد، بيش تر روشن مي شود. او ابتدا غيرمسلمانان را به سه دسته تقسيم مي کند: کساني که نام و نشاني از اسلام و پيامبر اسلام نشنيده اند؛ کساني که اخباري از او شنيده اند، اما با دلايل و معجزات او آشنا نشده اند، بلکه از کودکي، او را به دروغ گويي شناخته اند؛ و کساني که از روي عمد و دانسته به او نگرويده اند. سپس مي نويسد:
« دسته ي آخر، منکران دروغ گو و کافرانند که البته اکثر روميان و ترک ها (35) چنين نيستند، بلکه من معتقدم اگر کسي اين مطالب به گوشش رسيد، بايد در او انگيزه اي ايجاد شود تا به دنبال دعوت حق و مطالعه ي آن برود، وگرنه اگر انگيزه اي در او پديد نيامد و اين عدم انگيزه معلول دنياگرايي و بي مبالاتي به دين نبود يا آن که به مطالعه و تحقيق پرداخت ولي بدون آن که کوتاهي کرده باشد، قبل از حصول نتيجه، مرگش فرا رسيد، اين شخص آمرزيده است. پس رحمت گسترده خدا را انکار ننما و کارهاي او را با موازين کوچک و رسمي نسنج ». (36)

5- نظريه ي اخوان الصفا ( قرن چهارم هـ ق )

اخوان الصّفا ( قرن چهارم ق ) از طرف داران سرسخت حصرگرايي در حوزه ي حقانيّتند و در نتيجه، حقانيّت همه اديان و مذاهب را قبول ندارند. از اين رو به غلبه نهايي اسلام در آخرالزمان و گردآمدن مردم بر محور « سخن واحد » اعتقاد دارند و بر اين باورند که طالب حق، چاره اي جز رهايي از درياي اختلاف، در پرتو تمسّک به اهل علم و منصوبان خاندان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) براي نجات خلق، ندارد. (37)
البته ايشان به شمول رحمت خدا و حق نيز اعتقاد دارند و بر اين باورند که انسان حق طلبِ کوشا، نبايد به کينه توزي و دشمني با هيچ فرقه و گروهي روي آورد و مردم را به دين و مرام پدران و اسلافشان سرزنش و ملامت کند، زيرا حق در هر ديني وجود دارد و بر هر زباني جاري مي شود، چنان که نفوذ شبهه در ذهن هر انساني ممکن است. عادت خاصّ و عامّ و باسواد و بي سواد نيز چنين بوده و هست که نه در افکار، انديشه و آدابي که با آن خو گرفته اند و بزرگ شده اند، با شبهه افکني ديگران ترديد مي کنند و نه در دين مذهبي که صحّت، حقانيّت و براهينش براي آنان آشکار نشده است، وارد مي شوند. (38)
در نتيجه، بايد کوشيد تا حقّانيت هر دين و مذهبي که به آن دل بسته ايم يا خواهيم گرويد، روشن و شبهه هاي اطراف آن برطرف شود. البته غير اهل تحقيق و تفحص نبايد در اين وادي گام نهند، بلکه بايد در همان ديني که دارند، بهترين ها را جست و جو کرده، به کار گيرند و در پي عيوب مذاهب ديگران نباشند، زيرا عاقلان از سر محبّت و دل دادگي عيب مذهب و مرام خود را نمي بينند. بالاترين عيب و نابه هنجاري، بلاي بي ديني و لامذهبي است که به بهانه ي اختلاف اديان و معيوب بودن مذاهب، دامن گير انسان عاقل مي شود. (39) خداوند، دلايل و نشانه هايي براي شناسايي اهل هل علم و مذهبي را فراهم کرده است و مردم در استدلال و داوري هايشان نسبت به آن ها يا به حق مي رسند يا خطا مي کنند؛ هر چند ميزان صواب ها و خطاهاي مردم بر حسب توانايي ها، مراتب دقت و تجربه آن ها متفاوت خواهد بود. (40)

6- نظريه ي شيخ الرئيس ابن سينا ( م 428 ق )

ابن سينا ( متوفاي 428 ق ) در نمط هفتم التّنبيهات و الاشارات، ذيل بحث از ماهيّت شر، نکته اي را گوشزد کرده است که نتيجه اش شمول رحمت الهي و رستگاري اکثر انسان ها است. او مي نويسد:
مردم به لحاظ زيبايي و سلامت جسم به سه دسته تقسيم مي شوند: يک عده در نهايت سلامت جسم و زيبايي اند؛ عده اي در نهايت زشتي و بيماري قرار دارند- که هر دو گروه در اقليّتند- و گروهي که اکثريت را تشکيل مي دهند، مردمي هستند که از لحاظ سلامت و مرض و زيبايي و زشتي معتدلند؛ يعني نه سلامتي و اعتدال مزاج مطلق دارند؛ نه مانند ناقص الخلقه ها دچار نقص و بيماري دائم مي باشند؛ نه زيباي زيبا هستند و نه زشت زشت. هم چنين مردم از لحاظ روحي نيز به سه گروه تقسيم مي شوند: يک عده شيفته حقيقتند؛ يک عده دشمن سرسخت آن و گروه سوم که اکثريّت هستند، هر چند به حقيقت نرسيده اند، ولي اگر حقيقت به آن ها عرضه شود، آن را مي پذيرند. پس به سخن کساني که نجات و رستگاري را در انحصار يک عده ي معدود دانسته، اهل جهل و خطا را از دايره نجات براي هميشه خارج مي کنند، گوش فرا مده که رحمت خداوند فراخ و گسترده است. (41)
به نظر مي رسد طرح مسئله به اين صورت، براي نخستين بار به قلم شيخ الرئيس ارائه شده است. بنابر نقل ملاهادي سبزواري ( متوفاي 1328 ق ) ديگر فلاسفه ي مسلمان نيز از وي پيروي کرده اند. (42) مرحوم صدرالمتألهين، محمد شيرازي ( متوفاي 1050 ق )، يکي از آن هاست.

7- نظريه ي صدرالمتألهين ( م 1050 ق ) و حکيم سبزواري ( 1212 -1289ق )

مرحوم صدرالمتألهين ابتدا اين شبهه را مطرح مي کند که « چگونه مي شود خير بر شر غالب باشد، در حالي که هرگاه به شريف ترين موجودات جهان، انسان، نگاه مي کنيم، مي بينيم که بيش تر از انسان ها از لحاظ عمل، گرفتارند و از لحاظ اعتقادي، داراي عقايد نادرست و مبتلا به جهل مرکّبند، به صورتي که اعمال زشت و عقايد باطل آن ها، معادشان را تباه ساخته و آنان را شايسته ي کيفر و بدبختي گردانيده است. پس فرجام کار چنين موجودي، شقاوت و بدبختي است » سپس به تقرير پاسخ شيخ الرئيس پرداخته، چنين مي نويسد:
هر چند کلام وي با ظواهر برخي نصوص و روايات، سازگار نيست، امّا دقّت نظر در اصول ايمان و قواعد عقلي، ما را به اين جزم و يقين مي رساند که اکثر مردم در جهان آخرت، اهل سلامت و نجاتند. (43)
مرحوم سبزواري در تأييد نظريه ي ابن سينا، کلام ملاصدرا را نقد مي کند. او بر اين باور است که ظواهر نصوص نيز منافاتي با سخن شيخ الرئيس ندارند، زيرا همين نصوص نيز مبتلا به نصوص معارضند و مانند آيه ي « وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ » (44) نمي توانند گواه سخن ملاصدرا باشند، زيرا کوتاهي در شکر، منافاتي با اهل نجات بودن مقصّر ندارد، چون که ممکن است مقصود آيه ي مبارکه، اشرف مراتب شکر باشد؛ مرتبه اي که با صيغه ي مبالغه « شکور » نشان داده مي شود. به علاوه کم شکري به آن معنايي که تصور مي شود، با اضافه ي تشريفي که در لفظ « عبادي » وجود دارد سازگار نيست. و از اين جا معلوم مي شود که منظور از شکر در آيه، مطلق شکر نيست. (45)
به نظر مي رسد منظور از روايات مورد نظر در کلام ملاصدرا، همان هايي باشد که علامه طباطبائي و شهيد مرتضي مطهري به نقل و نقد آن ها پرداخته اند. خلاصه ي استنباط اين دو حکيم فرزانه، همان چيزي است که شيخ الرئيس بدان اشاره کرده و حکيم سبزواري نيز آن را تأييد نموده است. (46)

8- نظريه ي سيّدعبدالله شبّر (1118-1242ق )

مرحوم سيّد عبدالله شبّر (1118-1242 ق )، از فقها و دانشمندان به نام شيعي نيز همين نظريّه را با تفصيل بيش تري اختيار کرده است. او ذيل بحث از « خلود در بهشت و جهنّم » بعد از اشاره به اين که آن هايي که با وجود دليل و برهان بر عقايد، به کفر و نفاق و انکار ضروريات دين روي مي آورند (47)، در عذاب جهنم ابدي هستند، تصريح مي کند که « مستضعفان » ( ناقص العقل ها ) و کساني که به هر جهت، برهان حق را نشناخته و از فحص و دقت نظر نيز کوتاهي نکرده اند، از مصاديق عنوان « مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ » و نويد داده شدگان هستند. اينان اميد نجات و رستگاريشان مي رود و شماري از آيات و روايات به اين مطلب دلالت دارند. البته در برخي روايات آمده است که شخص آگاه از اختلاف مذاهب و آرا، مستضعف نيست، امّا به نظر مي رسد منظور از آگاه بودن، محض شنيدن تنوع آرا نيست، بلکه فهم و ادراک آن هاست. حق اين است که نظر شريعت سهله ي سمحه، گسترده تر از آرا و انظار ماست و خداوند هيچ کسي را به بيش از وسع و توانش مکلّف نساخته است. (48)

9- نظريّه ي ابن عربي ( م 638 ق )

محي الدّين ابن عربي ( متوفاي 638 ق ) نيز چون اخوان الصفا بر اين عقيده است که در دولت مهدي (عج الله تعالي فرجه الشريف)- که از خاندان پيامبر و فرزند فاطمه است- دين ناب آشکار گرديده، مذاهب مختلف برچيده خواهد شد و داوري نهايي درباره ي اختلاف اديان صورت خواهد گرفت. در دوره ي ظهورِ وحدتِ ذاتي و رستاخيز بزرگ نيز چنين خواهد شد. (49)
او ذيل آيه ي « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ » (50) مي نويسد:
هر کدام از آنان که حقيقتاً به خدا و معاد ايمان بياورند و بعد از علم به توحيد و قيامت، مصالح و چيزهايي که آنان را به لقاي خدا و خوشبختي روز رستاخيز مي رساند، بشناسند، از پاداش هميشگيِ روحاني در بهشتِ افعال و صفات برخوردار خواهند بود. (51)
هم چنين وي در تفسير آيه ي « وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَىَ شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ » (52) مي نويسد:
يهود، نصارا و طرف داران مذاهب اسلامي در اين اعصار، از يک سو به جهت تعصبي که به دين و مذهبشان دارند و از سوي ديگر، به دليل اين که به حجيت عقل، کتاب و وحي ملتزم نيستند، از ديدن حقيقت اديان و مذاهب ديگر ناتوانند، در حالي که کتاب خدا مي تواند اين حجاب را بزدايد و حق هر دين و مذهبي را آشکار کند. (53)
از آن چه گذشت و از برخي ديگر از سخنان ابن عربي (54)، به خوبي استفاده مي شود که او قائل به تعيّن نفس الامري حق است. امام مهدي (عج الله تعالي فرجه الشريف) و اولياي خدا، به شريعت ناب محمدي و به دين خالص او آگاه و واقفند. کتاب خدا، از آن جهت که آياتش به ذات خود هماهنگ و متّحدند، مي تواند ترازوي تشخيص حقّ باشد و نشان دهد که اديان و مذاهب مختلف چه اندازه از حق حقّانيت برخوردارند. وي در عين حال، پيروان راستين ديگر اديان را که در پي صلاح و سعادت خويشند- نه آنان که از سرعناد، تعصّب و جهالت در علم و عمل گمراهند- رستگار و اهل نجات مي داند. پس او نيز به گواهي اين اسناد، معتقد به شمول حقّ و رحمت است.

10- نظريّه ي مولانا جلال الدين بلخي ( 604- 672 ق )

مولوي ( 604-672 ق ) به وحدت وجود و موجود اعتقاد دارد و هر دو اصل را در مقام تکوين و ايجاد مي پذيرد و لذا موسي و فرعون را در عالم بي رنگي آشتي مي دهد:
چون که بي رنگي اسير رنگ شد *** موسيي با موسيي در جنگ شد
چون به بي رنگي رسي کان داشتي *** موسي و فرعون دارند آشتي (55)
يا اين که هستي مطلق را به دريا و تعيّنات را به امواج، کف ها و حباب ها تشبيه مي کند:
جنبش کف ها ز دريا روز و شب *** کف همي بيني نه دريا اي عجب (56)
امّا اين موضوع که همه ي عالم حقّ است؛ همه اديان، شرايع و حتي بت پرستي و آتش پرستي نيز درست است؛ سالک به مقامي مي رسد که سراسر جهان را حق مي بيند و پيامبران و اولياي الهي با ساير افراد بشر در نظر او فرق و تمايزي ندارند، کعبه و بتخانه و مسجد و دير پيش او يکي مي شود؛ ابليس و جبريل و موسي و فرعون در ديدگاه توحيدي سالک با يک ديگر آشتي مي کنند و متحد مي شوند؛ و نظاير اين سخنان، که در افواه، نوشته ها و آثار نظم و نثر گروهي از قائلين به وحدت وجود و پاره اي از طرق و سلسله هاي صوفيان داير و رايج است، از نظر مولوي درست نيست. او در مقام تشريع، هرگز زير بار اين حرف ها نمي رود؛ نه همگان را باطل و نه همه را مطلقاً به حق مي داند. (57)
مولوي در مثنوي نشان مي دهد که وي نه قائل به تساوي آرا و عقايد است و نه به داوري ناپذير بودن آن ها حکم مي کند. او هيچ گاه به دنبال حساسيّت زدايي نسبت به درست و نادرست، صواب و ناصواب و حق و باطل نيست، بلکه مؤمن تيزهوش عاقل و خردمند را که در پي محک شناخت بوده، به دنبال فاروق ميان نقد و قلب است، مي ستايد و سخت طرف دار رويکرد تخطئه حصرگرايي ديني است: « اين حقيقت دان نه حقند اين همه ». در عين حال به دشواري درک شب قدرِ حقيقت و پنهان شدن گوهر حق ميان باطل هاي حق نما و در نهايت به ضرورت جهد، جهاد و اجتهاد براي تحصيل حق اصرار و اذعان دارد. (58)
او چون اخوان الصفا، باطل پنداري اديان و مذاهب را نشانه ي سخت دلي و سستي مي داند و در اين مورد- به گواهي شمار زيادي از ابيات مثنوي اش- طرف دار جدّي تمايز ميان شقاوت و سعادت، حق و باطل، مؤمن و کافر، بهشت و جهنّم و هدايت و ضلالت است. او بر اين باور است که آيين اسلام، خاتم اديان، مکمّل همه ي آيين ها و کامل ترين آن ها است، چنان که نام احمد نام جمله ي انبيا است و اعجاز جاودانه اش، قرآن مجيد، تا ابد ماندگار و پيروزمند است.
ختم هايي کانبيا بگذاشتند *** آن به دين احمدي برداشتند
قفل هاي ناگشوده مانده بود *** از کف انّا فتحنا برگشود
درگشاد ختم ها تو خاتَمي *** در جهان روح بخشان حاتمي
هست اشارات محمد المراد *** کُل گشاد اندر گشاد اندر گشاد (59)
او در اين عقيده نيز با اخوان الصّفا هم رأي است که در بحر روح و درياي کمالات انساني، هر چند زيرکي، فکرت و هوش مندي بسيار کارساز است، امّا کافي و وافي نيست، بلکه بايد هم از کوه انديشه و آرا به کشتي نوح درآمد تا به سان کنعان گرفتار امواج سهمگين دريا نشد و هم از عمارت هوس ها و من ها کوچ کرد و در خرابه ها به گنج رسيد و در پرتو شمع وجود پيامبران از اختلاف و مناقشه و تاريکي ها کاست و به همدلي، اتّحاد و روشنايي دست يافت.
بهر اين فرمود پيغمبر که من *** همچو کشتي ام به طوفان زَمَن (60)
ما و اصحابيم چون کشتي نوح *** هرکه دست اندر زند يابد فتوح
آشنا هيچ است اندر بحر روح *** نيست اين جا چاره، جز کشتيِ نوح
اين چنين فرمود آن شاه رسل *** که منم کشتي درين درياي کلّ
يا کسي کو در بصيرت هاي من *** شد خليفه ي راستين بر جاي من
کشتي نوحيم در دريا که تا *** رونگرداني ز کشتي اي فتي
همچو کنعان سوي هر کوهي مرو *** از نبي لاعاصم اليومَ شنو
در علوّ کوه فکرت کم نگر *** که يکي موجش کند زير و زبر (61)
او در ذيل داستان اختلاف تاريک نشينان درباره ي فيل که بي شمع و عجولانه به داوري ناصواب پرداختند مي سرايد (62) »
هي! بيا در کشتي بابا نشين *** تا نگردي غرق طوفان اي مهين
گفت نه، من آشنا آموختم *** من به جز شمع تو شمع افروختم
هين مکن کين موج طوفان بلاست *** دست و پا آشنا امروز لاست
باد قهرست و بلاي شمع کُش *** جز که شمع « حق » نمي پايد، خَمُش
حاصل کلام مولوي اين است که در « حُرَمدان » (63) عالم جسماني، حق و باطل، راست و دروغ، زهر و قند، حيزي و جوان مردي و قلب و نقد به هم مي آميزند و از اين طريق، دروغ ها، زهرها، قلب ها و تزويرها در پرتو راستي ها، قندها، نقدها و تدبيرها رونق مي يابند و کوته نظرانِ منزل گرفته در کشتي جسم و حس را دچار گمراهي مي سازند، بلکه گاه از سر حماقت و سستي همه را به حق مي انگارند يا به سبب شقاوت و سخت دلي، غبار بطلان روي همه دم ها مي پاشند. يک مؤمن زيرک و باهوش که از تيره چشمي حس گرايانه ي ناقص بين رهيده است، بايد با محک نقد و آزمودن، در پي فاروقي باشد که به هم آميختگي حق و باطل- و نه به هم آميختگي حق با حق- و نقد و قلب را جدا سازد.
چون که حق و باطلي آميختند *** نقد و قلب اندر حُرَمدان ريختند
پس محک مي بايدش بگزيده اي *** در حقايق امتحان ها ديده اي
تا بود فاروق اين تزويرها *** تا بود دستور اين تدبيرها
اين توفيق ممکن نيست، مگر آن که آدمي از ستيغ قلّه ي استبداد و خودخواهي به کشتي نوح صفتان زمانه، پناه برد و به ساحل امن و فلاح برسد.
همچو کنعان سوي هر کوهي مرو *** از نبيّ لا عاصم اليوم شنو
در علوّ کوه فکرت کم نگر *** که يکي موجش کند زير و زبر
با اين توضيح روشن مي شود که منظور مولوي از بيتي که در آن به علل و اسباب پيدايش فرقه ها و تکثّرها اشاره مي کند، چيست:
بل حقيقت در حقيقت غرقه شد *** زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد (64)
پرواضح است که وي به احاديث معروف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) درباره ي فرقه فرقه شدن مسلمانان نظر دارد. پيش از اين گذشت که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در اين روايات، فرجام کار امت خود را به فرجام کار يهود و نصارا تشبيه مي کند، بلکه در برخي از آن روايات تصريح شده است که اگر آنان به سوراخ درنده اي پناه برده باشند، شما نيز چنان خواهيد کرد؛ به ديگر سخن، رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) تشابه اختلاف و تفرقه در ميان چند امّت را مورد توجه قرار مي دهد. وي سپس تصريح مي کند که از ميان اين ها تنها يک گروه شايسته ي رستگاري و نجات مطلق است. در اين روايات، از درهم تنيدگي حقايق و غرق شدن حقيقت در درون حقيقت ديگر، هيچ سخني به ميان نيامده است، بلکه به سنّت يهود و نصارا که همان خلط حق و باطل است، اشاره شده است.
با نگاه به برخي از آيات، ماهيّت اختلاف در ميان اهل کتاب معلوم مي شود. در اين آيات تصريح شده است که آنان به رغم وضوح و بين حقايق از سوي شرع، از سر حسادت، تجاوزگري و ستم به تحزّب و تفرقه کشيده شدند: « و چون کساني مباشيد که پس از آن که دلايل آشکار برايشان آمد، پراکنده شدند و با هم اختلاف پيدا کردند » (65)، « در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است و کساني که کتاب [ آسماني ] به آن ها داده شد با يک ديگر به اختلاف نپرداختند، مگر پس از آن که علم به آنان داده شد، آن هم به دليل سابقه ي حسدي که ميانشان بود » (66)
غرق شدن حقيقت در اعمال خودخواهي ها و بدخواهي ها است که سر از واگرايي و گمراهي درمي آورد. اين همان به هم آميختگي حق و باطل است که مولوي را به تکاپوي خيرخواهانه واداشته است و از اين رو همه را به جستن « محک » شناخت نقد و قلب فرا مي خواند. بنابراين، اگر حقيقت، واقعاً در گرداب باطل ها غرق نمي شد و با باطل به هم نمي آميخت فرقه ها و جدايي ها پديد نمي آمد.
با اين توضيح معلوم گرديد که عبارت « در حقيقت » در اين بيت، متعلَّق و ظرف جمله نيست، بلکه بيان گر حيثيّت جمله و به اصطلاح، « تميز » و قيد مکمّل جمله است. بنابراين براي پرهيز از خلط اين دو جهت در معناي اين عبارت، لازم است به هنگام خواندن بيت، ميان « بل حقيقت » و « در حقيقت » اندکي مکث شود.
بنابراين، نه مولوي دم از به هم آميختگي حقيقت با حقيقت دم مي زند و نه به هم آميختن حقيقت با حقيقت، امري معقول است. بر فرض محال که منظور از غرق شدن حقيقت در حقيقت، فرو رفتن حقّ در حق و ذو بطون بودن حق باشد، چنين اندماجي هيچ گاه از پيدايش فرقه ها و تنازع آن ها سربرنمي آورد، زيرا هيچ بطني از بطون حقيقت و هيچ لايه اي از لايه هاي حق، بطن و لايه ي ديگر را نفي نمي کند، در حالي که جهان فرقه ها، جهان تنازع، نفي و تکافؤ است.
پس ارائه ي چنان تفسيري از اين بيت مولوي، برخاسته از نظرگاهي ناصواب است که از آن سوي شيشه ي کبود، هستي را کبود و تاريک مي بيند. چنين تفسيري، تأويل حرف بکر کسي است که کمتر کسي چون او از ضرورت ويران کردن عمارت نفس، تلّ خودخواهي و تأويل سخن خويشتن سخن گفته است:
کرده اي تأويل حرف بکر را *** خويش را تأويل کن نه ذکر را
بر هوا تأويل قرآن مي کني *** پس و کژ شد از تو معنيِّ سني
صاحب تأويلِ باطل چون مگس *** وَهمِ او بول خر و تصوير، خس
گر مگس تأويل بگذارد به راي *** آن مگس را بخت گرداند هماي (67)

11- نظر شاطبي ( م 790 ق )

ابواسحاق شاطبي مالکي ( متوفاي 790ق ) هم در عرصه ي واقعيّت دين، شائبه ي هرگونه تکثّر، تضاد و اختلاف را از متون ديني، به ويژه قرآن کريم، نفي مي کند و هم در حوزه ي معرفت و دين پژوهي هيچ گونه تکثّر در حقانيّت را نمي پذيرد. در عين حال، نظريه ي شمول گرايانه ي او قائل به تعميم اجر و عذر به همه ي اجتهادهاي عالمانه است.
او در حوزه ي واقعيّت و متون مکتوب، توهّم تکثّر و تضاد را رد کرده، اثبات مي کند که قرآن و سنّت، خاستگاه و بهانه ي هيچ گونه اختلاف و تضاد نيست و ريشه ي تمام اختلاف ها و تضادها را بايد در بيرون دين يافت. دلايل او از اين قرار است:
- مفاد بسياري از آيات قرآن کريم از جمله: « كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ » (68)؛ « وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ » (69) و« فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ » (70)؛ آن است که اين کتاب جاي هيچ گونه اختلاف و دوگانگي نيست، بلکه اختلاف ها و منازعات بايد در پرتو قرآن و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) حلّ شود و هر اختلافي بعد از مشاهده و فهم بيّنات و محکمات شريعت، ممنوع و مذموم است. پيامبران در پرتو وحي الهي، فرشتگان رحمت و وحدتند و پيامبر رحمت نمي تواند سرمنشأ اختلاف باشد، بلکه مخاطبان انبيا از سر حسادت، تجاوزگري و ستم، با وجود داشتن علم به حقايق، به اختلاف برخاستند. خلاصه اين که اختلاف، واگرايي و جدايي از هر نوعش ناپسند و منکر است. (71)
- همه ي دين شناسان معترفند که اجمالاً احکام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد. رابطه ي ناسخ و منسوخ، بين دو دليل لفظي است که تعارض آن ها به هيچ وجه قابل حلّ نيست. اگر اختلاف از ويژگي هاي دين بود. بحث و بررسي احکام ناسخ و منسوخ چه توجيهي داشت؟ هم چنين بحث از ادلّه متعارضي چون عام و خاص، مطلق و مقيّد مانند اين ها چه ضرورتي پيدا مي کرد؟
- دانشمندان اصولي بر اين قول اتفاق دارند که نبايد ادلّه داراي معارض را، بدون تحقيق از وجود مرجّحات و مراجعه به آن ها، به کار گرفت. اگر شريعت، جايگاه اختلاف و تعارض بود، بحث و جست و جو از قراين مرجّح در ادله ي متعارض توجيهي نداشت. از اين رو هيچ ادله اي نمي توان يافت که همه مسلمانان بر سر تعارض آن ها با يکديگر اتفاق نظر داشته باشند. (72)
- اگر اختلاف و تعارض در ذات شريعت بوده باشد، امکان انجام همه ي تکاليف نخواهد بود و معناي اختلاف احکام اين مي شود که مکلف همواره در حيرت و اضطراب به سر ببرد. (73)
با اين مقدمات معلوم مي شود که شريعت و دين نه سرمنشأ اختلاف است و نه خواهان اختلاف، بلکه اختلاف، ريشه در آرا و سرشت گوناگون مکلّف ها دارد؛ چه در آن بخش از دين که به اعمال آنان ارتباط دارد و چه در بخش هايي که با عقايد و افکار آنان در ارتباط است.
امّا نکته ي اساسي در کلام شاطبي، مربوط به بخش دوم بحث يعني عرصه ي معرفت متون و نصوص کتاب و سنّت است. محور مطالعات وي در اين فصل رواياتي است که درباره ي « افتراق امت » از رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است. اين روايات که در متن هاي متفاوت و گاه متضاد، از طريق حدود ده نفر از صحابه در منابع سنّي و شيعي آمده است، علاوه بر شهرتي که دارند، از اعتبار و صحت در برخي از اسناد نيز برخوردارند. (74)
اين فرقه ها هر چند به عدد و ارقام در اين روايات پيش بيني شده است، امّا انطباق اين شمارگان بر آن چه در خارج وجود دارد، همواره براي محدثان و اهل نظر، مشکل بوده است، تا آن جا که برخي از نويسندگان معاصر، همين ابهام را نشانه ي بي اعتباري اين روايات مي دانند. (75)
اين مشکل از آن جا ناشي مي شود که در هيچ روايت معتبري، به جز برخي روايات (76)، نشانه و قرينه ي روشني از اين فرقه ها ارائه نشده است. به نظر مي رسد که اين عدم بيان با مصلحت امّت و حکمت الهي نيز سازگار نيست، زيرا اختلاف ها و عداوت ها را تشديد مي کند. (77)
روشن است که مقصود شارع از اين فرقه ها، اختلاف بر سر فروعات و جزئيات احکام عملي نيست، بلکه اختلاف بر سر اصول کلّي و قواعد شرعي است که فروعات زيادي را شامل مي شود. گروه ها، فرقه ها و انشعاب ها از چنين مسائلي پيدا مي شوند. (78)
اين اختلاف ها ممکن است به دو صورت تحقق يابد: يکي اختلاف در چيزهايي که به امور دنيوي ارتباط دارد، مانند اختلاف در تقديم و تأخير والي و حاکم، و اختلاف بر سر مال و جان که از مقاصد اساسي شريعتند و ديگري اختلاف بر سر موضوعاتي که به حسب ظاهر توجيه ديني دارد، اما اين توجيه مستدل و محکم نيست. روايات ياد شده ممکن است هر دو صورت اختلاف را به حسب ظهور لفظ شامل شود. (79)

علل و عوامل پيدايش فرقه ها از ديدگاه شاطبي

به گواهي تاريخ و مفاد برخي از آيات و روايات، همواره اين فرقه ها داراي چند ويژگي و چهار سبب عمده بوده اند: جدايي، کينه، دشمني و نفرت از ويژگي هاي مهم اين فرقه ها در رابطه با يکديگر است و آن چهار سبب عبارتند از:

يک) عمل و به کارگيري نصوص متشابه:

منظور از آن، دسته اي از ادله ي لفظي است که ذاتاً در افاده ي معنا و مفهوم، نارسا و مبهم مي باشند يا بر معناي روشني دلالت دارند، امّا مقصود جدّي گوينده را بدون استمداد از قراين ديگر نمي رسانند. (80) در قرآن مجيد از اين ويژگي، به عنوان يک انحراف آشکار از سوي کساني که دلشان نااستوار و کژ است و به دنبال فتنه هستند، ياد شده است. (81)

دو) پيروي از تمايلات نفساني:

هواپرستاني که در روايات نوعاً از آن ها به عنوان بدعت گذاران ياد مي شود، به جاي آن که مفاد ادلّه ي شرعي را پيشوا، راهبر و راه نماي انديشه هاي خود بسازند، آن را دنباله رو و توجيه گر انديشه هاي پيشين خود قرار مي دهند و به جاي آن که از منظر نصوص معتبر، رأي خود را ارزيابي کنند، از پشت عينک رأي و نظر خويش به آن ها نگاه کرده، آن ها را به استخدام مي گيرند و با عقل خود اکثر احاديث صحيح را ردّ مي کنند.
شناخت چنين انحرافي جز به وسيله صاحب آن ممکن نيست، مگر به کمک دليل و بيّنه اي که نادرستي آن را آشکار سازد و اين کار تنها از مجتهدان ساخته است. (82)

سه) تقليد و پيروي کورکورانه و جاهلانه از گذشتگان و بزرگان:

اين همان چيزي است که در قرآن کريم از آن سرزنش و نهي شده و امام علي (عليه السّلام) نيز آن را نکوهش کرده است. (83)

چهار) ناآگاهي انسان از جايگاه علمي خود:

منظور آن است که فردي توهم کند صاحب نظر و مجتهد است، در حالي که واقعاً به چنين مرتبه اي نرسيده است، امّا با جهالتي که دارد، رأي خود را صائب تلقّي مي کند و در مسائل اعتقادي و عملي نظر مي دهد.
براي پرهيز از اين آفت، هر کسي بايد رأي و روش خود را به فقيهان مسلّم و ارباب معرفت و زهد عرضه کند. اين نکته را پيش تر، از علّامه وحيد بهبهاني نيز در بحث آفات اجتهاد نقل کرديم. شاطبي تصريح مي کند که هر عالمي، تا زماني که دانشمندان به لياقت او گواهي نداده اند، عالم دين شناس نيست. (84) پرهيز از استبداد فکري و توجه به رأي و افکار ديگران در روايات ما گوشزد شده و از راه هاي کاستن لغزش و خطا معرفي گشته است. ابوطالب مکّي ( متوفاي 437 ق ) ذيل بحث از اختلافات اجتهادي توصيه مي کند که هر مجتهدي بايد در جست و جوي عالمي ربّاني و الهي باشد و او را مقتدا و ترازوي اعمال و افکار خود بسازد، زيرا دانشمندان گذشته چنين بوده اند. وي از رسول خدا نقل مي کند که بايد با عالمي هم نشين شد داراي پنج ويژگي باشد: انسان را از ترديد به يقين، از خودنمايي به اخلاص و پيراستگي، از آزمندي به زهد و پارسايي، از خودبزرگ بيني به فروتني و از دشمني و کينه توزي به نصيحت و خيرخواهي دعوت کند. (85) مولوي نيز مي گويد (86):
عقل جزئي را وزير خود مگير *** عقل کل را ساز اي سلطان، وزير
مر هوا را تو وزير خود مساز *** که برآيد جان پاکت از نماز
اين چهار سبب در حقيقت به يک سبب اصلي بازمي گردد و آن، ناآگاهي از مقاصد شريعت و بدون پژوهش، وارسي ادلّه و به صرف گمان و حدس، از شريعت سخن گفتن است. ابن عباس در گفت و گو با عمر بن خطاب، اساس اختلاف امت را در جهالت و ناآگاهي آنان نسبت به قرآن مي داند. او تصريح مي کند که در آينده ريشه اختلافات اين خواهد بود که آيندگان شأن نزول آيات قرآن را نمي دانند. از اين رو آرايشان مختلف گرديده، سرانجام به قتل و خون ريزي کشيده مي شود. (87) اين همان لغزش بزرگي است که در روايات مشهور نبوي به آن تصريح شده است:
حتّي اذا لم يبق عالم اتّخذ الناس رؤساء جُهّالاً؛ (88)
تا آنجا که عالمي باقي نمانده و مردم جاهلان را پيشواي خود مي سازند.
نکته ي آخر در توضيح مفاد روايات فوق آن است که به گواهي کلمه ي « امّتي » در متن اين روايات، همه ي اين فرقه ها جزء امّت اسلام و پيروان حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) هستند و برحسب روايات مشهور، تنها يک گروه از آنان اهل نجات و رستگاري اند و آن ها کساني هستند که ملتزم به کتاب و سنتند (ما أنا عليه و اصحابي؛ آن راهي که من و يارانم بر آن هستيم) و مشمول عنوان « جماعت » و « سواد أعظم » هستند. البتّه روايات ديگري نيز برخلاف مفاد روايات فوق، به استثناي يک گروه؛ همه يا چند فرقه از فرقه هاي مسلمان را بر سبيل نجات مي داند. (89)
به هر حال اگر از تعارض موجود ميان اين دسته از روايات و روايات دسته اول صرف نظر کنيم و روايات مشهور را ترجيح دهيم، آن ويژگي هايي که براي فرقه ي ناجيه در متن اين روايات ذکر گرديده، تا به امروزه مشکلي را حل نکرده است و تشخيص فرقه يا فرقه هاي ناجيّه هم چنان در مرکز و قطب اختلافات مذهبي قرار دارد.
علت اين مشکل را مي توان در چند عامل ملاحظه کرد:
- عناويني که در روايات مشهور آمده است، از قبيل: « ما اَنا عليه و اصحابي »، « جماعت » و « سواد أعظم » معطوف به زمان و مکان صدور اين روايات، يعني عصر رسالت و حيات پيامبر است. پر واضح است که آن چه محور ديانت و صراط مستقيم دين داري در زمان پيامبر مي توانست باشد، چيزي جز کتاب و سنّت نبود و امروزه، پس از گذشت بيش از 1400 سال از صدور اين روايات، عالمان، مبلغان و راهبران همه ي فرقه هاي مدّعي پيروي از کتاب و سنّت هستند و فرقه هاي ديگر را به ضلالت و بدعت متهم مي کنند. پس کتاب و سنّتي که ملاک تشخيص ناجي و هالک در اين روايات بوده است، قادر به حل معضل تفرقه نيست.
- به نظر مي رسد فرقه هاي داراي تعصّب هاي ناروا، که به قول شاطبي صرفاً درصدد تحقير مخالفان و توهين به آنان هستند و از سر کينه توزي با آنان به دفاع از آرا و پندار خود مي پردازند، (90) به جاي آن که به اصول مسلّم و پذيرفته شده ي همه فقها، دانشمندان و متکلمان، مبني بر عدم عصمت صحابه و خطاپذير بودن آراي آنان ملتزم باشند و به نقد واقعيّت بپردازند، گويا خود را مديون تاريخ دانسته، به هر بهايي در پي توجيه وقايع اند و در اين راه به تأويل هاي نامقبول روي مي آورند.
- عامل سوم و مهم تر از همه ي عوامل آن است که در تفسير و فهم مفاد اين روايات، از پيام اصلي اين روايات يعني ضرورت مراجعه به کتاب و سنّت و پيروي از خدا و رسول، غفلت شده است. در چنين مسئله مهمي که مورد اختلاف همه فرقه ها است، به دليل و حجّيتي بايد تمسّک جست که مفاد يا حقّانيت آن مورد قبول همه يا اکثر فرقه ها و به اصطلاح « محل اجماع و اتفاق فرقه ها » باشد. در غير اين صورت به هيچ نتيجه اي نمي توان اميدوار بود و احياناً بايد مانند برخي به تصويب تمام فرقه ها و حقانيّت همه آن ها متمايل بود و از سر ناچاري اختلاف انسان را قضاي حتمي الهي دانست و در برابر آن تسليم شد.
اگر دست از تعصب برداريم و مرعوب تاريخ، اجتهاد و فهم گذشتگان نشويم، در منابع حديثي و روايي موجود ميان مسلمين، کدام روايتي در کثرت، وضوح مقبوليّت، به روايات مربوط به « حجّيت عترت » و ضرورت مراجعه به اهل بيت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي رسد؟ آيا روايات « ثقلين » نمي تواند داور اين محکمه ي پرماجرا باشد؟

چند پيشنهاد از شاطبي درباره ي مطالعات ديني

با توجه به اين توضيحات، لازم است چند نکته ي اساسي در پژوهش هاي ديني در نظر گرفته شود:
يک- قرآن و سنّت با زبان و اسلوب عربي نازل شده و پديد آمده اند. هر پژوهنده اي بايد از راه اجتهاد يا تقليد از اهل نظر، به زبان عرب و قواعد آن آشنا شود و در عين حال در برخورد با برخي معضلات زباني از آراي ديگران استفاده کند. چه بسا کساني از مسلمين، حتّي از صحابه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) وجود دارند که آگاه به برخي معاني نصوص نيستند. شاطبي تصريح مي کند که به جز پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) کسي بر همه ي فنون زبان عربي آگاه نيست. (91)
دو- به گواهي شماري از آيات قرآن (92) خداوند شريعت خود را با بيان کليّات معارف و احکام عملي، کامل ساخته و انطباق فروعات و جزئيات را به تفقّه و اجتهاد مجتهدان واگذار کرده است. قاعده و ضابطه ي اجتهاد را نيز در ضمن همان تعاليم کلّي، بيان نموده است. پس شريعت اسلام، شريعتي است کامل و تام. (93)
شريعت کامل خداوند در درون خود از هر تضاد و اختلافي به دور است، بلکه هر اختلاف و منازعه اي بايد در پرتو کتاب و سنّت برطرف شود و قرآن بر هر مناقشه اي حاکم و ناظرگردد. هماهنگي آيات قرآن با هم ديگر و عدم تضاد سنّت پيامبر با قرآن از آيات 59 و 82 سوره ي نساء استفاده مي شود.
هر کسي که در شريعت مطالعه مي کند، بايد بکوشد تا تضادهاي بدون ادلّه را حلّ و حقيقت را کشف کند يا آن که محتاطانه درنگ کند و باز به دنبال حل مشکل باشد.
بدعت گذاران از درک کمال دين غافل مانده، به دنبال تکميل و استدراک آن برآمده اند و گاه به جعل احاديث و افتراي به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) روي آورده اند. جاهلان ظاهربين نيز از درک هماهنگي نصوص کتاب و سنّت درمانده و در فهم آن ها دچار اضطراب و اختلاف شده اند، مانند خوارج که پيامبر از سطحي نگري آنان خبر داد: « يقرؤون القرآن لا يجاوز تراقيهم » (94).
سه- ادراکات عقلي، محدود و متناهي است وگرنه نيازي به پيامبران نبود. در معلومات غيرضروري، عادتاً به سبب گوناگوني سرشت ها، ديدگاه ها يا دلايل ديگر، وحدت نظر ناممکن است و در عين حال، حقايق به ذات خود واحدند. از صحابه و تابعين به تواتر نقل شده است که رأي و نظري که به عمد يا از سر جهالت، به ترک سنّت يا به معارضه با آن کشيده شود، مذموم و مردود است. صحابه و اتباع آنان هيچ گاه با رأي خود در برابر سنّت- هر چند معناي آن را هم درک نمي کردند- نايستادند، زيرا معقول نيست که آنان به زبان چيزي بگويند که در عمل، خلافش را مرتکب مي شوند. از باب مثال اوزاعي، زهري، مالک بن انس، سفيان بن عُيَينه، سفيان بن سعيد و معمّر بن راشد بر اين نظر اتفاق دارند که احاديث پيامبر را آن گونه که هست، بايد ملتزم شد و به کار بست و در برابر متشابهات بايد تسليم شد و چون بيماردلان (95) نبايد به دنبال تأويل و فتنه گري بود. اين همان رويّه اي است که در حديث فرقه ها به آن توجه شده است. (96)
چهار- شريعت به وجه اطلاق و عموم به تمام شئون مکلّفان از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) گرفته تا افراد ديگر، حاکم و واقف است، بلکه پيامبر نخستين کسي است که کتاب خدا او را هدايت کرده است و او همه ي منزلت خود را در پرتو هدايت يافتگي از طريق وحي و در پرتو بندگي خدا به دست آورده است. بر اين اساس آن که التزامش نسبت به تعاليم شريعت بيشتر است، شرافت و کرامت بيشتري در پيشگاه الهي دارد (اِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ) (97) و به نسبت ميزان شدت ارتباطش با شريعت، لازم الاتّباع و مقتداي ديگران خواهد بود و به هر ميزان اين ارتباط کمتر باشد، دوري و پرهيز از وي لازم تر خواهد بود.
آنان که به مرتبه ي اجتهاد و تفقه نرسيده اند، اما با نصوص، منابع و کتاب هاي ديني آشنايي دارند، بهتر از علوم مي توانند به ميزان التزام عالم ديني نسبت به کتاب و سنّت واقف شوند و آنان که چنين نيستند و از عوام محسوب مي شوند، بايد با مشورت و راي زني با اهل علم و نظر، به دنبال کسي باشند که اعلم و افضل بوده و التزامش به شريعت بيش تر باشد. کساني که به مرتبه ي اجتهاد رسيده اند نيز چاره اي جز پذيرش دليل روشن و پرهيز از اعمال رأي ندارند.
بنابراين، مقلّدان نبايد به رغم کشف خطاي امامشان، بر تقليد از وي اصرار ورزند که چنين تعصّبي از ديدگاه ارباب مذاهب بلکه همه علماي دين، مردود و نامشروع است. فحواي سخن مالک و صريح کلام شافعي جز اين نيست که هر آن چه با کتاب، سنّت و حديث موافق باشد، مذهب آنان است و هر سخن مخالف با آن دو را بايد به ديوار زد. (98)
حاصل کلام شاطبي در رابطه با بخش دوم يعني تفقه و پژوهش در کتاب و سنّت اين است که:
- اختلاف مذاهب، يک واقعيّت اجتناب ناپذير، ماندگار و پايدار است.
- اين اختلاف ها، به استثناي يک فرقه، حاصل آرا و ديدگاه هايي است که در پرتو مطالعه و تحليل غلط از متون و نصوص پديد آمده اند و اصطلاحاً « بدعت » ناميده مي شوند.
- هيچ قاعده و آموزه اي از آموزه هاي ديني به اندازه ي اين مسئله که صراط مستقيم چيست و فرقه ي ناجي کدام است، مورد اختلاف گسترده در ميان امت اسلام قرار نگرفته است و هر فرقه اي خود را بر صراط مستقيم مي داند. (99)
- در ميان نصوص ديني، هيچ علامت و پيشنهاد روشن و معتبري براي شناخت فرقه هاي باطل، به استثناي خوارج، وارد نشده است و آن چه درباره ي شناخت فرقه ي ناجي آمده، امروزه دور از دسترس است. در عين حال هيچ کس نبايد از اجتهاد در راه کشف صراط مستقيم کوتاهي کند. (100)
- پيدايش اين فرقه ها حاصل اختلاف در خطوط و قواعد اساسي شريعت بوده، معلول چند علت اساسي است: عدم آگاهي از مقاصد کتاب و سنّت؛ جهل به شيوه ها، ابزار فهم و تفقه در نصوص ديني؛ جانشيني ظنون عقلي به جاي نصوص شرعي با اين توهم که شريعت، ناقص و ناتمام است؛ تمايلات نفساني؛ ناتواني در حل تعارض ها و تضادهاي بدوي نصوص؛ و تعصّب و تقليد از ديگران. هر پژوهش گر ديني بايد در فهم حقايق دين، اين کاستي ها را شناخته و برطرف کند.
- برحسب ظاهر روايات فرقه شيعه، همه نحله هاي امت اسلام مشمول عنوان امت پيامبرند و به قول اهل تحقيق، کفر بالمآل، کفر حالي و فعلي نيست. از اين رو نمي توان ديگر فرقه ها را به کفر متّهم کرد؛ هر چند مآل و فرجام سخن آنان کفرآميز باشد.
- شاطبي تصريح مي کند که پيامبر خدا به حکم وحي کوشيد تا با نوشتن وصيت نامه، امّت خود را مشمول امبت مرحومه کند و براي هميشه از اختلاف نجات دهد، ولي مخالفت عمر بن خطاب و ديگران جلوي اين تصميم را گرفت. (101) با وجود اين اصرار دارد که مبدأ پيدايش فرقه ها و اختلاف ها، بعد از عصر رسالت و عصر صحابه بوده است؛ يعني صحابه مذهب و روشي جز کتاب و سنّت نداشته اند. (102)

نقد سخنان شاطبي

سخن شاطبي به رغم جامعيّتي که دارد، از جهاتي قابل مناقشه است:
يک- ايشان نقش نفاق فکري و سياسي را که قرآن و روايات، فراوان از آن سخن گفته اند و پيش از اين از امام علي بن ابي طالب (عليه السّلام) و نيز از شهرستاني درباره ي تأثير اختلاف برانگيز آن مطالبي را نقل کرديم، ناديده گرفته است. از اين رو همه ي فرقه هاي اسلامي به استثناي يک فرقه را حاصل قرائت هاي حق طلبانه امّا ناصواب و نادرست دانسته و از اين طريق همه آنان را مشمول رحمت و اجر الهي مي داند.
هيچ پژوهش گر بي طرف و آزادانديشي نمي تواند فرايند کوشش هاي زيان بخش منافقان را در قبل و بعد از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ناديده بگيرد. تعارض هاي برخاسته از جعل و تحريف در روايات نبوي بر کسي پوشيده نيست. آن چه فضاي معرفت صراط مستقيم را به تعبير شاطبي تيره و تار کرده است، چيزي جز اين گونه تعارض ها نيست، اما شاطبي هيچ اشاره اي به علل اين تيرگي ها نکرده است.
هر پژوهش گر ديني، به جاي آن که چشم از واقعيّت هاي تاريخ بپوشد و اين همه تعارض غير قابل حل را ناديده بگيرد، بايد برحسب توصيه هاي خودِ شاطبي، به دور از تعصّب، تقليد و توجيه خطاي گذشتگان و با پرهيز از ظنون و گمانه زني هاي بي اساس به بيّنات کتاب و سنّت بازگردد و قطعيّات دين را زير ابر موهومات پنهان نکند و به تقليد از ديگران که يقيناً تقليدشان نامشروع يا غيرلازم، است با نصوص شريعت مخالفت نورزد.
شگفت از شاطبي و امثال اوست که در کتاب قطوري که اساساً درباره ي ضرورت تمسّک و اعتصام به کتاب، سنّت و پرهيز از بدعت نوشته شده است، حتّي يک سطر درباره ي حديث ثقلين که بيش از بيست صحابي آن را نقل کرده اند نمي نويسد (103) و به هر دليل از بزرگ ترين بدعت هاي گذشتگان که همان مخالفت با نصوص است ياد نمي کند امّا درباره ي حجيت تمسّک به خلفاي راشدين که روايات آن فقط از طريق عرباض بن ساريه ي شامي و به واسطه ي راويان شامي نژاد ديگر از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل شده است، به تفصيل بحث کرده، مضمون حديث را از مسلّمات اصول فقه تلقي مي کند. (104) وي سپس با طرح روايات تفرقه که از طريق چند صحابه با مضامين متضاد، مضطرب و مبهم نقل شده اند، بيش از صد صفحه در اين باره بحث مي کند و در آخر به اين نتيجه مي رسد که چون علائم پيشنهادي در اين روايات، مبهم و ناشناخته است، پس چاره اي جز تلاش و اجتهاد در راه شناخت صراط مستقيم از راه دلايل ظنّي نيست!
شگفت آورتر آن که وي با استناد به روايت عرباض بن ساريه، سنّت و سيره ي صحابه را مانند سنّت و سيره ي پيامبر لازم الاتباع مي داند، امّا شيعه ي اهل بيت (عليهم السّلام)- را که با تمسّک به حديث متواتر ثقلين (105) و امثال آن، خود را ملزم به پيروي از علي (عليه السّلام) و خاندان او مي داند و به پيروي از همين خاندان، معتقد است که هر چيزي که در تعارض با بيّنات کتاب و سنّت باشد، بايد به ديوار زده شود و هيچ ارزشي ندارد (106)- به تقليد از رجال و تقديم آراي آنان بر قرآن و سنّت متّهم مي کند. (107) شايد منظور وي از رجال همان کساني هستند که مشمول عنوان « عترت » در حديث پيامبرند.
به نظر مي رسد وي ناخواسته بر طبل اختلاف زده است و با غفلت از توصيه هايي که براي تقريب مذاهب و کشف صراط مستقيم کرده بود، در تحليل ها و داوري هاي خود، از مقاصد کتاب و سنّت بازمانده و به جاي حلّ تعارض نصوص مهمّ و راه برديِ کتاب و سنّت و تمسّک به بيّنات مشهور و مورد اتفاق، از ظنون نقلي پيروي کرده است.
دو- اگر او از همان اتّهامي که به شيعه زد پرهيز مي کرد و دچار شخصيّت زدگي و تقليد نمي شد و به پيروي از سلف، باب مطالعه و تدبّر درباره ي صحابه را نمي بست و آن گونه که به مخالفت عمر با وصيّت پيامبر اشاره کرده (108) از ديگر موارد مخالفت صحابه با نصوص کتاب و سنّت غافل نمي شد و در اين ميان صرفاً بيّنات کتاب و سنّت متواتر يا مشهور را بر گفتار و کردار ديگران حاکم مي کرد، تا حدّ زيادي ابهام موجود در شناخت صراط مستقيم برطرف مي شد. او خود در جايي از کتابش وجود شبهه و تقليد از شبهه داران را دو عامل گمراهي و انحراف از جادّه حق مي داند. (109)
سه- يکي ديگر از کاستي هاي سخن ايشان، غفلت يا تغافل وي از ديگر روايات مربوط به تفرقه است. در برخي از اين روايات، بدون ترديد، رأي و قياس نکوهش و اهل رأي و قياس از گروه هاي گمراه معرفي شده اند. (110) اين ويژگي، به هر معنا و با هر توجيهي که باشد، در کدام فرقه از فرقه هاي شناخته شده، شايع و معمول بوده است؟ پرواضح است که اهل بيت (عليهم السّلام) با هر شکل از قياس و رأي مخالفت بوده اند.
از ديگر روايات مربوط به اين مسئله، روايت معتبر عبدالله بن مسعود از رسول خداست. (111) در اين روايت، کساني که با پادشاهان درافتاده و در تنهايي و ناامني مي زيسته اند، به عنوان اهل نجات و رستگاري و از پيروان عيسي (عليه السّلام) معرفي شده اند. به راستي در ميان امت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) کدام فرقه را مي توان يافت که از آغاز تاکنون در برابر پادشاهان ايستاده و حيات تاريخي کدام فرقه با حيات سياسي پادشاهان به هم آميخته است؟ (112)
چهار- شاطبي در تحليل پيدايش فرقه ها و بدعت ها معيارهاي سودمندي ارائه کرده، امّا در تطبيق و تعقيب تاريخي اين معيارها به هر دليل ( از سر تعصب يا تقيه ) راه انصاف نپيموده و حتّي نوشته هاي قبلي خود را ناديده گرفته است.
اگر بر اساس برخي از روايات مورد قبول وي و روايات ديگري که در کتب حديثي اهل سنّت آمده است، پيامبر خدا از ارتداد، بدعت گذاري و تفرقه ي صحابه ي خود خبر مي دهد (113) و امام علي (عليه السّلام) نيز بر حسب نقل منابع روايي شيعه و اهل سنّت، از تکذيب و جهالت برخي از آنان پرده برمي دارد (114) و تاريخ ترديدناپذير نيز به نخستين و مهم ترين اختلاف هاي صحابه در زمان خود پيامبر و پس از او، به ويژه در موضوع امامت و خلافت، گواهي مي دهد، (115) چگونه مي توان قبول کرد که صحابه هيچ اختلاف و مخالفتي با شريعت نداشتند و آن چه اتفاق افتاد، مربوط به قرن دوم و بعد از صحابه است؟
اگر اين سخن خادم پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، انس بن مالک، درست باشد که « در ميان مردم چيزي از معارف و سنن زمان رسول خدا به جز لا اله الّا الله باقي نمانده است و اگر کسي پيشينيان خود را درک مي کرد و تا به امروز زنده مي ماند، چيزي از اسلام امروزي را نمي شناخت » (116) و نيز اگر اسناد و شواهد فراوان، دال بر مخالفت صحابه با نصوص سنّت نبوي- که ابن حزم، شهرستاني و حتّي شاطبي برخي از آن ها را پذيرفته اند (117)- درست باشد و اين مطلب را بپذيريم که بارزترين مصداق بدعت، اجتهاد در برابر نصّ و تأويل قرآن مي باشد. (118) چرا بايد از ريشه يابي اختلاف ها در عصر صحابه و حتّي در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بيم ناک باشيم؟
اگر بر اساس روايات معروف « ان اخوف ما اخاف عليکم الائمة المضلون » (119) و « ... فاذا لم يبق عالم اتخذ الناس رؤساءً جُهّالاً فيسألون فأفتوا بغير علم فضلّوا و أضلّوا » (120)، سرمنشأ انحراف و گمراهي مردم، رهبران گمراه و جاهل معرّفي شده اند و خود شاطبي نيز در تحليل علل و اسباب اختلاف، به انگيزه هاي دنيوي و دخالت آن در پيدايش و شدت اختلاف ها اشاره مي کند، چگونه ممکن است که ريشه ي فرقه ها و بدعت ها را تعمد و لجاجت با حق ندانست، بلکه آن را ناشي از خطا در فهم دين دانست؟ مگر ايشان به پيروي از غزالي و برخي ديگر تصريح نکردند که ويژگي اساسي اين فرقه ها، کينه توزي و دشمني بوده است؟ آيا چشم پوشي شاطبي از روايات صحيح، صريح و مشهور درباره ي حجّيت قول اهل بيت و عترت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امتناع او از ذکر حتّي يک روايت در کتابي که به منظور اعتصام به قرآن و سنّت تدوين شده است، حسن نيّت وي را زير سؤال نمي برد؟ (121)

پي نوشت ها :

1. « فَالرَّدُّ إِلَي اللهِ: الْأَخْذُ بِمُحْکَمِ کِتَابِهِ، وَالرَّدُّ إِلَي الرَّسُولِ: الْأَخْذُ بِسُنَّتِهِ الْجَامِعةِ غَيْرِ الْمُفَرِّقَةِ » ( نهج البلاغه، نامه 53 ).
2. « فَالْتَمِسُوا ذلِکَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ، فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ، وَمَوْتُ الْجَهْلِ...، هُمْ الَّذِينَ لاَ يُخَالِفُونَ الدِّينَ وَلاَ يَخْتَلِفُونَ فِيهِ » ( ر.ک: همان، خطبه هاي 147، 154 و 239 ).
3. « مَنِ اسْتَقْبَلَ وُجُوهَ الْآرَاءِ عَرَفَ مَوَاقِعَ الْخَطَإِ » ( همان، حکمت 173 ).
4. زنادقه در يک نقل از آن روايت، به قدريّه تطبيق شده است ( سيوطي، اللئالي المصنوعه، ج1، ص 248 ).
5. احسن التقاسيم، ص 38-39 و درباره ي مرجئه و کراميّه ر.ک: مشکور، فرهنگ فرق اسلامي، ص 363 و 401.
6. الموضوعات، ج1، ص 267-268 و اللئالي المصنوعه، ج1، ص 248 -249.
7. عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه ها، ماده ي پلوراليسم.
8. المحصول، ج6، ص 29.
9. ر.ک: شاطبي، الاعتصام، ص 108 و ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج7، ص 8.
10. المستصفي، ج2، ص 359.
11. شاطبي، همان، ص 108-109 و غزالي، المستصفي، ج2، ص 360.
12. ابن حجر، همان، ج7، ص 8 ( به نقل از: اختلال الحديث ابن قتيبه ).
13. شاطبي، همان، ص 109 و ابن حجر، همان، ج7، ص 7.
14. غزالي، المستصفي، ج2، ص 360 و ر.ک: شيخ طوسي، عدة الاصول، ج2، ص 723-724.
15. هر چند شارح کتاب مسلّم الثبوت معتقد است که منظور عنبري نيز، اجتهاد در اعتقادات همه اديان و مذاهب است، ليکن استدلال عنبري خلاف آن را ثابت مي کند ( ر.ک: فواتح الرحموت ( ضميمه المستصفي )، ج2، ص 377 ).
16. غزالي، المستصفي، ج2، ص 359 و انصاري، فواتح الرحموت ( ضميمه المستصفي، ج2، ص 378 ).
17. بقره (2) آيه 286.
18. انصاري، همان.
19. همان و فخر رازي، المحصول، ج6، ص 33.
20. احزاب (33) آيه 5.
21. ابن حزم، المحلي بالآثار، ج1، ص 88-89 و همو، الإحکام في اُصول الأحکام، ج5، ص 109 و ج8، ص 590-592.
22. فخر رازي، المحصول، ج6، ص 29 و غزالي، المستصفي، ج2، ص 360.
23. فخررازي، همان، ص 30 و غزالي، همان، ص 359.
24. انصاري، فواتح الرحموت ( ضميمه المستصفي، ج2، ص 378 ).
25. همان.
26. فخررازي، همان، ص 32.
27. ر.ک: ابن حزم، الإحکام في اُصول الاحکام، ج8، ص 592.
28. فخر رازي، المحصول، ج6، ص 32.
29. همان.
30. همان.
31. حق اليقين، ج2، ص 238.
32. فيصل التفرقه، ص 101.
33. همان، ص 105.
34. همان، ص 106.
35. ابن منظور مي نويسد: ترک ها همان ديلم ها هستند ( لسان العرب، ج2، ص 32 )، جهت آگاهي بيش تر ر.ک: لغت نامه ي دهخدا، واژه ترک و ديلم.
36. فيصل التفرقه، ص 105 و 108.
37. رسائل اخوان الصفا، ج3، 164-165.
38. همان، ص 501.
39. همان، ص 483.
40. همان، ص 502.
41. التنبيهات و الاشارات، ج3، ص 325-328.
42. ر.ک: الاسفار الاربعه، ج7، ص 79، پاورقي.
43. الاسفار الاربعه، ج3، ص 80.
44. سبأ (34)، آيه 13.
45. ر.ک: الاسفار الاربعه، ج7، ص 80، پاورقي.
46. ر.ک: الميزان، ج5، ص 51-60 و مجموعه ي آثار شهيد مطهري، ج1، ص 319- 318.
47. درباره معنا و مفهوم و موارد احکام ضروري دين ر.ک: شبّر، حق اليقين، ج1، ص 244؛ سيدمحسن حکيم، مستمسک العروة الوثقي، ج1،ص 378-380 و سبزواري، مهذّب الأحکام، ج1، ص 389 -392.
48. حق اليقين، ج1، ص 187-247.
49. تفسير القرآن الکريم، ج1، ص 79 و الامام المهدي عند اهل السنه، ج1، ص 106 و 115 ( به نقل از: ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج3، باب 364 ).
50. بقره (2) آيه 62: در حقيقت کساني که ايمان آورده و کساني که يهودي شده اند و ترسايان و صابئان، هر کس به خدا و روز بازپسين ايمان داشت و کاري شايسته کرد پس اجرشان را پيش پروردگارشان خواهند داشت.
51. تفسيرالقرآن الکريم، ج1، ص 54.
52. بقره (2) آيه 113: و يهوديان گفتند: « ترسايان بر حق نيستند » و ترسايان گفتند: « يهوديان برحق نيستند » با آن که آنان کتاب [ آسماني ] را مي خوانند. افراد نادان نيز [ سخني ] همانند گفته ي ايشان گفتند. پس خداوند، روز رستاخيز در آن چه با هم اختلاف مي کردند، ميان آنان داوري خواهد کرد.
53. همان، ج1، ص 78-79.
54. ر.ک: الفتوحات المکيّه، ج2، ص 359-360؛ باب 14.
55. مثنوي، دفتر اول، شماره هاي 2525 و 2526.
56. همان.
57. جلال همايي، مولوي نامه، ج1، ص 234-242.
58. مثنوي، دفتر دوم، شماره هاي 2935-2979.
59. مثنوي، دفتر ششم، شماره هاي 666-667 و 175-176 و ر.ک: دفتر اول، شماره هاي 1111- 1114 و دفتر سوم، شماره هاي 1205- 1210.
60. همان، دفتر چهارم، شماره هاي 539 و 540.
61. همان، شماره هاي 3358-3365، مولوي در اين ابيات به حديث معروف « مَثَل اهل بيتي مَثَلَ سفينه ي نوح من رکبها نجي و من تخلّف عنها غرق » اشاره دارد. مقصود وي از اصحاب پيامبر، اهل بيت او است، زيرا در هيچ روايتي از روايات سفينه، نام اصحاب به جاي اهل بيت (عليهم السّلام) نيامده است. ( ر.ک: هيثمي، مجمع الزوائد، ج9، ص 168؛ مناوي، فيض القدير، ج5، ص 517 و جلال الدين همايي، مولوي نامه، ج2، ص 624 ).
62. مثنوي، دفتر سوم، شماره هاي 1310-1313.
63. کيسه اي چرمين که در آن پول و اشياي ديگر گذارند ( فرهنگ معين ).
64. مثنوي، دفتر 6، شماره 1642.
65. آل عمران (3) آيه 105.
66. همان، آيه 19 و ر.ک: بقره (2) آيه 213؛ مريم (19) آيه 37؛ زخرف (43) آيات 63-65؛ هود (11) آيه 110؛ فصلت (41) آيه 45؛ جاثيه (45) آيه 17؛ انبيا (21)، آيه 53؛ مؤمنون (23) آيه 53 و بينه (98) آيه 4.
67. مثنوي، دفتر اول، شماره هاي 1088، 1089، 1096 و 1097.
68. بقره (2) آيه ي 213: مردم امتي يگانه بودند، پس خداوند پيامبران را نويد آور و بيم دهنده برانگيخت و با آنان کتاب [ خود ] را به حق فرو فرستاد تا ميان مردم در آن چه با هم اختلاف داشتند داوري کند. و جز کساني که [ کتاب ] به آنان داده شد- پس از آن که دلايل روشن براي آنان آمد- به خاطر ستم و [ حسدي ] که ميانشان بود، [ هيچ کس ] در آن اختلاف نکرد.
69. آل عمران (3) آيه ي 105: و چون کساني مباشيد که پس از آن که دلايل آشکار برايشان آمد پراکنده شدند و با هم اختلاف پيدا کردند.
70. نساء (4) آيه ي 59: اي کساني که ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت کنيد و پيامبر و اولياي امر خود را نيز اطاعت کنيد پس هرگاه در امري ديني اختلاف نظر يافتيد اگر به خدا و رو بازپسين ايمان داريد آن را به [ کتاب ] خدا و [ سنّت ] پيامبر[ او ] عرضه بداريد.
71. ر.ک: نساء (4) آيه 82: انعام (6) آيه ي 453 و شوري (42) آيات 13 و 14.
72. ر.ک: شاطبي، الموافقات، ج4، ص 640.
73. همان.
74. ر.ک: سنن ترمذي، ج5، ح 2640 و 2641؛ سنن ابوداود، ج5، ح 4596 و 4597؛ سنن ابن ماجه، ج2، ح 3991-3993؛ حاکم نيشابوري، المستدرک، ج1، ص 128-129؛ نجوي، مصابيح السنّه، ج1، ح 129؛ صدوق، کتاب الخصال، ص 584؛ ابن حزم، الإحکام في اُصول الأحکام، ج8، ص 506؛ مقدسي، احسن التقاسيمف ص 38-39 و شاطبي، الاعتصام، ص 402-408. چنان که اشاره کرديم متن اين روايات، متفاوت و گاه متضاد است. در اين جا به دو روايت اشاره مي کنيم: « قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) ان بني اسرائيل تفرقت، علي احدي و سبعين فرقة فهلک سبعون و تخلّص فرقة و ان امّتي ستفترق علي اثنين و سبعين فرقة يهلک احدي و سبعون و يتخلّص فرقة. قالوا: يا رسول الله. من تلک الفرقة؟ قال: الجماعة، الجماعة، الجماعة (صدوق، کتاب الخصال، ص 584) و « عن ابي هريره قال: قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): تفرّقت اليهود علي احدي و سبعين فرقةً و تفترق اُمّتي علي ثلاث و سبعين فرقةً » ( سنن ابن ماجه، ج2، ح 3991 ).
75. عبدالرحمن بدوي، مذاهب الاسلاميين، ج1، ص 33-34.
76. مانند روايت: « ستفترق امّتي علي بضع و سبعين فرقةً اعظمها فتنةً الّذين يقيسون الامور برأيهم فيحلّون الحرام و يحرّمون الحلال » ( ابن عدي، الکامل في ضعفاء الرجال، ج3، ص 429 و ابن عبدالبرّ، جامع بيان العلم و فضله، ج2، ص 363 ).
77. شاطبي، الاعتصام، ص 423-426.
78. همان، ص 413-415 و همو، الموافقات، ج4، ص 538.
79. همو، الاعتصام، ص 410.
80. همان، ص 428 و 545.
81. آل عمران (3) آيه 7.
82. شاطبي، الاعتصام، ص 398، 428 و 545.
83. « ايّاکم و الاستنان بالرّجال فان الرّجل يعمل بعمل أهل الجنّة ثم ينقلب لعلم الله فيه بعمل أهل النّار ». ( همان، ص 402 ).
84. همان، ص 396 و 431.
85. ابوطالب مکّي، قوت القلوب، ج1، ص 298.
86. مثنوي، ج4، شماره هاي 1259 و 1260.
87. شاطبي، الاعتصام، ص 403.
88. ر.ک: صحيح بخاري، کتاب العلم، حديث 100 و کتاب الاعتصام، حديث 7307؛ صحيح مسلم، کتاب العلم حديث 2673؛ سنن ترمذي، کتاب العلم، حديث 2652؛ سنن دارمي، ج1، ص 89، حديث 239؛ هيثمي، مجمع الزوائد، ج1، ص 201 و ابن عبدالبرّ، جامع بيان العلم و فضله، ج1، ص 179 حديث هاي 916-923.
89. مقدسي، احسن التقاسيم، ص 39؛ سيوطي، اللئالي المصنوعه، ج1، ص 248 و شاطبي، الاعتصام، ص 413.
90. ر.ک: شاطبي، همان، ص 427.
91. الاعتصام، ص 470-474.
92. مانند: مائده (5) آيه 3 و نحل (16) آيه ي 89.
93. الاعتصام، ص 477.
94. همان، ص 479-482.
95. که در آيه هفت سوره آل عمران به آن ها اشاره شده است.
96. الاعتصام، ص 486-499.
97. حجرات (49) آيه ي 13: در حقيقت گرامي ترين شما با پرواترين شماست.
98. الاعتصام، ص 501-504.
99. همان، ص 468.
100. همان، ص 425.
101. الموافقات، ج4، ص 666.
102. همان، ص 395-396 و 443-445.
103. جالب آن است که وي حديث ثقلين را در اين کتاب آورده است، اما نيمه ي دوم حديث را که به عترت مربوط مي شود، ذکر نکرده است. ( الاعتصام، ص 56 ).
104. الاعتصام، ص 66. او در کتاب « الموافقات »، ج1، ص 33 و ج4، ص 497 تصريح کرده است که مانند اين مسائل را که به حجّت و دليل مربوط مي شود، نمي توان با دلايل غيريقيني اثبات کرد.
105. ر.ک: سمهودي، جواهر العقدين، ج2، ص 72- 92، 117 و 126؛ مناوي، فيض القدير، ج3، حديث 2631 و حسيني ميلاني، نفحات الازهار في خلاصة عبقات الانوار، ج1-3.
106. حر عاملي، وسائل الشيعه، ج18، ص 78- 79، ح 11-15.
107. الاعتصام، ص 506.
108. الموافقات، ج4، ص 666.
109. الاعتصام، ص 103.
110. ابن حزم، الاحکام في اصول الاحکام، ج8، ص 506؛ همو، ملخص ابطال القياس، ص 68؛ شاطبي، الاعتصام، ص 408؛ مبارک فوري، تحفة الاحوذي، شرح صحيح الترمذي، ج10، ص 111 و ابن عبدالبرّ، جامع بيان العلم و فضله، ص 363.
111. هيثمي، مجمع الزوائد، ج7، ص260.
112. در حديثي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز آمده است: « العلماء امناء الرسول ما لم يخالطوا السلطان » ( مناوي، فيض القدير، ج4، ص 382، حديث 5701 ).
113. ر.ک: ابن اثير، جامع الاصول، ج11، ص 119- 122؛ شاطبي، الاعتصام، ص 438؛ سنن ابن ماجه، ج2، ح 3994 و صحيح مسلم، کتاب الوصيه، ح 1637.
114. کتاب سليم بن قيس، ج1، ص 620 و نهج البلاغه، خطبه 210.
115. شهرستاني الملل و النحل، ج1، ص 22-24.
116. ابوطالب مکّي، قوت القلوب، ج1، ص 347 و شاطبي، الاعتصام، ص 19-20.
117. ابن حزم، الإحکام في اُصول الأحکام، ج8، ص 495 و شاطبي، الموافقات، ج4، ص 666.
118. ابن قيّم جوزي تصريح مي کند که اساس همه فرقه ها، تأويل هاي ناروا و اجتهاد در برابر نصّ است ( اعلام الموقّعين، ج4، ص 251 ).
119. سنن دارمي، ج1، ص 81: به راستي بيش ترين چيزي که براي شما از آن بيمناکم پيشوايان گمراه کننده است.
120. همان، ص 90: هرگاه دانشمندي نمانده باشد، مردم سران ناداني را به پيشوايي مي پذيرند؛ از آنان مي پرسند و آنان ناآگاهانه فتوا مي دهند بدين وسيله خود گمراه مي شوند و ديگران را گمراه مي کنند.
121. تنها يک جا به حديث ثقلين آن هم به صورت ناقص و بدون ذکر نام اهل بيت (عليهم السّلام) اشاره کرده است ( الاعتصام، ص 56 ).

منبع مقاله :
عزيزي، حسين؛ (1388)، مباني و تاريخ تحول اجتهاد، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه ي قم )، چاپ دوم